بادبادک باز افغان و ماتریالیسم فرهنگی ریموند ویلیامز

تبلیغات در سایت ما

آوای وزمتر

پشتيباني آنلاين
پشتيباني آنلاين
آمار
آمار مطالب
  • کل مطالب : 242
  • کل نظرات : 1
  • آمار کاربران
  • افراد آنلاین : 1
  • تعداد اعضا : 5
  • آمار بازدید
  • بازدید امروز : 66
  • بازدید دیروز : 74
  • ورودی امروز گوگل : 7
  • ورودی گوگل دیروز : 7
  • آي پي امروز : 22
  • آي پي ديروز : 25
  • بازدید هفته : 238
  • بازدید ماه : 1966
  • بازدید سال : 18945
  • بازدید کلی : 240845
  • اطلاعات شما
  • آی پی : 54.156.60.28
  • مرورگر :
  • سیستم عامل :
  • امروز :
  • درباره ما
    خبرنامه
    براي اطلاع از آپدیت شدن سایت در خبرنامه سایت عضو شويد تا جديدترين مطالب به ايميل شما ارسال شود



    امکانات جانبی

    آمار وب سایت:
     

    بازدید امروز : 66
    بازدید دیروز : 74
    بازدید هفته : 238
    بازدید ماه : 1966
    بازدید کل : 240845
    تعداد مطالب : 242
    تعداد نظرات : 1
    تعداد آنلاین : 1


    if (hr==23) document.write("شب بخير") Untitled Document
    دریافت کد خوش آمدگویی

    <-PollName->

    <-PollItems->


    دریافت کدهای جاوا برای وبلاگ شما

    بادبادک باز افغان و ماتریالیسم فرهنگی ریموند ویلیامز

    بادبادک باز افغان و ماتریالیسم فرهنگی ریموند ویلیامز

    نعمت‌الله فاضلی

    ماروین هریس در انسان شناسی و ریموند ویلیامز در مطالعات فرهنگی با طرح نظریه ماتریالیسم فرهنگی شناخته شده اند. در عین حال ماتریالیسم واژه ای است که به اندازه مارکسیسم شهرت دارد. ولی تفاوت های بنیادینی بین ماتریالیسم فرهنگی و ماتریالیسم مارکسیستی وجود دارد. شرح چیستی این نظریه و نقدهای آن را من در کتاب آشنایی با مطالعات فرهنگی داده ام. اما سایت آتی بان مقاله بسیار ارزشمندی از جواد اسحاقیان در زمینه نقد رمان بادبادک باز که در ماه های اخیر رمان پرفروش انگلیسی بوده است، منتشر کرده است. این نقد نمونه ای است از کاربرد یک نظریه مطالعات فرهنگی در فهم متن ادبی.

    مطابق نوشته‌ی یان مارکـــوکس ( Jon Marcoux ) در مقاله ی معروف Cultural Materialism ـ که کالج انسان شناسی هنرها و علوم دانشگاه " آلاباما " آن را منتشر کرده ـ این اصطلاح در 1968 به نام ماروین هریس در کتاب اصولی‌اش با عنوان پیدایی نظریه‌ی انسان شناختی ( The Rise of Anthropoligical Theory ) سکه خورده است . اثر ریموند ویلیامز را با عنوان مارکسیسم و ادبیات ـ که به مناسبتی به طرح ماتریالیسم فرهنگی پرداخته و بیش‌تر به آن ارجاع می شود ـ در 1977 دانشگاه آکسفورد منتشر ساخته و کتاب دیگر ماروین هریس با عنوان ماتریالیسم فرهنگی : مبارزه برای دانش فرهنگ در 1979در نیویورک منتشر شده است که گاه ما به آن استناد کرده ایم .

    اصطلاح ماتریالیسم فرهنگی به گونه ای اجتناب ناپذیر ، اصطلاح مشابهش " ماتریالیسم مارکسیسم " را به ذهن می‌آورد. میان این دو نگره البته گونه‌ای همانندی هست : هر دو نگره مسائل اجتماعی را در بستر تاریخی و پیوند پویای زیر بنا و رو بنای اجتماعی مورد بررسی قرار می دهند اما میان این دو نگرش تفاوت هایی بنیادین نیز هست : ماتریالیست های فرهنگی به پدیده هایی چون حکومت ، مذهب ، قانون و فرهنگ به عنوان ساخت‌هایی می‌نگرند که برای افزایش توانایی‌های تولید و بازتولید جامعه مفیدند؛ برای مثال فلزکاری ( زیربنا ) در جوامع به این دلیل پدید آمد که باعث تولید غذا و تجارت بشود. فلزکاری به نوبه‌ی خود به ایجاد تغییراتی در تجارت و سازمان دهی سیاسی ( ساختار ) و افزون بر آن به تغییر ایده‌ئولوژی ( روبنا ) می‌انجامد . ماتریالیسم فرهنگی برخلاف مارکسیسم به تئوری طبقات نمی‌پردازد و در برابر ، به این مسئله‌ی مهم می‌پردازد که روابط قدرت نابرابر ، باعث نوآوری‌ها و تغییراتی می‌شود که هم به سود طبقات بالاتر و هم به نفع طبقات پایین‌تر است ؛ در حالی که مارکسیسم همه‌ی تغییرات فرهنگی را تنها به سود طبقات حاکم می داند (1) .

    آنچه از این اصطلاح در خوانش رمان به کار ما می‌آید ، یافته‌های جاناتان دالیمور در تأویل سیاسی متون ادبی روزگار رنسانس است. او در کتاب شکسپیر سیاسی : مقالات تازه در ماتریالیسم فرهنگی (1985) به دو اصل مهم در نگره ی ماتریالیسم فرهنگی اشاره می کند : «او نمایش نامه نویسان دوران جیمز اول را " فعالان سیاسی " قلمداد می کند ؛ کسانی که از یک سو مکرراً بنیادهای ایده ئولوژیک اقتدار سلطنتی را مورد تردید قرار داده ، تخریب می‌کنند اما از دیگر سو ، به برخــی از همان باورهای متناقض ایمان دارند ، زیرا در قبال فرهنگ خود مصونیت سیاسی ندارند» (2) .

    آنچه از این اشاره برمی‌آید ، برخورد دوگانه‌ی ماتریالیست‌های فرهنگی با مقوله‌ی هژمونی سیاسی حکومت‌هاست : آنان از یک سو می‌کوشند رگه‌های این سلطه‌ی سیاسی ـ فرهنگی را در آثار مشخص زمان و مکان نویسنده بازیابند . از آن جا که اصحاب این مکتب فکری اعتقاد دارند که نمودهای سیاسی ، فرهنگی و ادبی هر جامعه به ساخت اجتماعی همان روزگار بستگی دارد ، بر تولید کنندگان تولیدات فرهنگی خرده‌ای نمی‌نگرند ؛ اما از دیگر سو باور ندارند که یک اثر ادبی به تمامی زیر نفوذ «هژمونی» سیاسی غالب زمان باشد . پس می‌کوشند آن بخش از نمودها ، ابعاد ، قراین و شواهدی را که مغایر با نمودها ، ابعاد و شواهد «سلطه»ی زمان است ، کشف ، تدوین و ارزیابی کنند. ناگزیر منتقد می‌تواند به یاری این نمودها و شواهد تازه ـ که بازتاب ایده ئولوژی فردی ، مستقل و سلطه ستیز نویسنده است ـ ایده ئولوژی غالب را مورد خرده‌گیری قرار دهد. اینان در نهایت ، به برداشت‌های نظریه پردازان مارکسیستی چون لویی آلتوسر و آنتونیو گرامشی نزدیک می‌شوند. برتنز می‌نویسد :« ماتریالیست های فرهنگی می پذیرند که متون ادبی در نگاه اول ، حامی ایده ئولوژی معاصرند، اما به اندازه ی همتایان تاریخ گرایِشان ، ایده ئولوژی را نافذ [ تعیین کننده ] نمی دانند . پس تحلیل ماتریالیست های فرهنگی از متون ادبی دو وجه دارد : از طرفی نشان می دهد چطور این متون ( به طور اجتناب ناپذیر ) ابزار ( محافظه کارانه ) ی نظم اجتماعی ـ فرهنگی غالب هستند و از طرف دیگر ، نشانگر آن است که چطور انسجام ظاهری این نظام از درون به واسطه ی تعارضات درونی و تنش هایی ـ که پیوسته می کوشد پنهان نگه دارد ـ تهدید می شود» (3) .

    ماتریالیسم فرهنگی ، ایده ئولوژی چیره بر متن را یکپارچه و همگون نمی داند. این نگره باور دارد که نویسنده ضمن تأثیرپذیری از ایده ئولوژی غالب بر جامعه ، منعکس کننده ی خرده ایده ئولوژی های دیگری است که در کنار وجه غالب به گونه ای پنهانی تر اما به واقع موجود ادامه ی حیات می یابد . نویسنده ناخودآگاه زیر تأثیر این خرده ایده ئولوژی هاست . به نظر ماتریالیست فرهنگی ، کار منتقد گردآوری دلالت هایی است که با تأکید بر این پاره ایده ئولوژی های چیره بر متون یک عصر ، نقشی ویرانگرانه و مخالف خوان دارد . برتنز به عنوان نمونه می نویسند : « دلیمور در تراژدی رادیکال به این نکته اشاره می کند که در تفسیرهای سنتی از تراژدی های عصر جیمز اول ( سال های 1603 تا 1625 م . ) از جمله دکتر فاستوس مارلو و تراژدی انتقام ترنر ، توجه نشده است که چه طور این تراژدی ها در مبانی اومانیستی تردید می کنند ، زیرا نقدهای سنتی بر آن چه با چهارچوب های اومانیستی همسویی دارد، تأکید می کنند . بدیهی است که این گونه افشای همدستی بین نقد و متن ، به خوانش های تخریبی دیگر مشروعیت می بخشد» (4) .

    * * *

    ماتریالیسم فرهنگی ، ایده ئولوژی چیره بر متن را یکپارچه و همگون نمی داند. این نگره باور دارد که نویسنده ضمن تأثیرپذیری از ایده ئولوژی غالب بر جامعه ، منعکس کننده ی خرده ایده ئولوژی های دیگری است که در کنار وجه غالب به گونه ای پنهانی تر اما به واقع موجود ادامه ی حیات می یابد . نویسنده ناخودآگاه زیر تأثیر این خرده ایده ئولوژی هاست . به نظر ماتریالیست فرهنگی ، کار منتقد گردآوری دلالت هایی است که با تأکید بر این پاره ایده ئولوژی های چیره بر متون یک عصر ، نقشی ویرانگرانه و مخالف خوان دارد

    در " بادبادک باز " ( The Kite Runner ) ، رمانی افغانی که به زبان انگلیسی نوشته شده و از پرفروش ترین رمان های سال 2004 آمریکا بوده ـ در برابر ایده ئولوژی رسمی ، سنتی و مقبول افغانستان ، یک رشته خرده فرهنگ های متعارض و متفاوت نیز هست که پا به پای فرهنگ غالب به حیات خود ادامه می دهد . مرکز ثقل این فرهنگ های حاشیه ای ، نخست رویکردهای فرهنگی نسل نو، شهرنشین و فرهیخته ای است که بخشی از عمر خود را در کشورهای اروپایی و یا ایالات متحده گذرانده اند و دیگر اقوام سنی ( پشتون ) و شیعه ( هزاره ای ) از یک سو و جمعیت شهرنشین ( کابل ) و عشیره ای از سوی دیگر است. راوی و پدرش خانواده ای متمکن ، شهری و فرهیخته اند . پدر « یکی از ثروتمندترین تاجرهای کابل » است و به اتفاق دوستش ، رحیم خان ، « شرکت بزرگ و موفقی در تجارت فرش راه انداختند ، با دو تا داروخانه و یک رستوران » (5) . مادر راوی " سوفیا اکرمی " تحصیلات عالی داشته و در دانشگاه ، ادبیات کلاسیک فارسی تدریس می کرده و از « فرهیخته ترین خانم های کابل به حساب می آمد و از تبار خانواده ی سلطنتی هم بود» (ص20) . پدر بزرگ راوی وکیل بوده و تحصیلات عالی داشته که در تربیت پسر بی تأثیر نبوده است . پدر راوی ، ذهنیتی متفاوت با ذهنیت غالب بر دیگر مردم دارد . دید ِ او مادی ، واقع بینانه و غیر دینی است و این نگرش با فرهنگ جامعه ی بازتر طبقه ی متوسط شهرنشین پایتخت تناسب دارد ؛ هرچند که تجربیات فردی وی در این نگرش بی تأثیر نیست .

    یکی از مهم ترین عناصر تشکیل دهنده ی ذهنیت پدر، ذهنیت غیردینی است . او آموزه های رایج سنتی برخی مکتبداران کابل را نمی پذیرد و آن ها را برای سلامت فکری پسر خود ، امیر ، خطرناک می داند. از آن جا که در این نوشتار باید بکوشیم ذهنیت دینی متفاوت برخی گروه های مشخص اجتماعی را در برابر ذهنیت چیره بر اکثریت مردم قرار دهیم ، ابتدا به ذهنیت رایج دینی ملای افغانی می پردازیم :« کلاس پنجم که بودم ، ملایی داشتیم که به ما درس دینی می داد . اسمش ملا فتح الله خان بود ، مردی چاق و خپل ، آبله رو با صدایی نکره . برای ما در مورد فضایل زکات و فریضه ی حج داد سخن می داد ؛ طرز به جا آوردن نمازهای پنج گانه را یاد مان می داد و وادارمان می کرد که آیه های قرآن را حفظ کنیم . با این که هیچ وقت معنی کلمات را برایمان نمی گفت ، گاهی به زور یک ترکه ی بید هم که شده ، وادارمان می کرد کلمات عربی را درست تلفظ کنیم تا خدا صدایمان را بهتر بشنود . یک روز گفت که اسلام ، مشروب خوردن را یک گناه کبیره می داند ؛ کسانی که مشروب می خورند ، باید در روز قیامت حساب پس بدهند . . .

    توی اتاق بابا بودیم که به بابا گفتم ملا فتح الله خان توی مدرسه چه درسی به ما داده . بابا داشت برای خودش از توی گنجه ویسکی می ریخت . . . با صدای کلفتش گفت : می بینم چیزهایی را که از مدرسه یاد می گیری ، با آموزش حقیقی قاطی کرده ای . . . غیر از تسبیح انداختن و از برکردن کتابی که اصلا ً زبان آن حالیشان نمی شود ، هنر دیگری ندارند . خدا آن روز را نیاورد که افغانستان بیفتد دست این ها ! » (ص22ـ20)

    آنچه را پدر پیش بینی می کرد ، تحقق یافت . با روی کار آمدن جریان عقیدتی ـ سیاسی « طالبان » حکومت بلامنازع و وحشت آور ملایان قشری و شریعت خاص اهل تسنن در کشور افغانستان آغاز شد ؛ حیات اجتماعی و فرهنگی مردم ، سمت و سویی دیگر یافت و کشتار قومی شیعیان در ابعادی گسترده آغاز شد . این جریان عقیدتی که برداشتی متفاوت از « شریعت» اسلامی داشت ، در روزگار قدرت خود در کابل از 1994 به بعد ، زنان را از کار در بیرون خانه منع کرد ؛ آنان را از تعلیم و تعلم در مدارس بازداشت و به آنان اجازه نمی داد جز با همراهی یکی از خویشاوندان مرد خود در سطح شهر رفت و آمد کنند و مجبور به زدن « برقع » شدند (6) . قشریگری حکومت طالبان حتی به پهنه هایی که با آموزه های دینی مغایرتی نداشت ، کشیده می شد و مثلا ً « وزارت امر به معروف و نهی از منکر زن ها را مجاز نمی دانست که با صدای بلند حرف بزنند » . برادر ناتنی راوی در نامه ای از سال های وحشت و خون در حکومت طالبان برایش نوشته و تعریف می کند که چگونه وقتی همسرش قیمت سیب زمینی را با صدای بلند از دست فروش کری می پرسد « ناگهان یک جوانک طالبان دوید آمد و با چماقش زد به ران های " فرزانه " جان » (ص245) و یا اگر کسی در ورزشگاه به هنگام تماشای فوتبال ، از روی شادی بازیگری را تشویق می کرد ، مورد ضرب و جرح قرار می گرفت : « خلاصه کابل یک گل زد و بغل دستی ام از خوشحالی به صدای بلند هورا کشید . یکهو یک جوانک ریش دراز . . . [ به اشتباه ] به طرفم آمد و با ته کلاشینکف زد توی پیشانی ام . گفت یک بار دیگر این کار را بکنی ، زبانت را از حلقت می کشم بیرون ، خر خرفت ! »(ص226)

    قراین متعددی در رمان نشان می دهد که مردم بیگناه ، جنگ زده و بی پناهی که در این کشور زندگی می کنند ، هیچ گونه همدلی و همفکری با این جریان عقیدتی ـ سیاسی تحمیلی ندارند . در فاصله ی میان دو دور بازی فوتبال در یک استادیوم ورزشی ، زن و مردی را برای اجرای حد شرعی رجم به قلتگاه می آورند . کوشیده می شود تا اجرای حدود به اصطلاح شرعی در انظار عموم جوانان برگزار شود تا عبرت همگان شود و عبرت با ارعاب همزمان انجام شود ؛ اما بیش تر تماشاگران این صحنه های سراسر توحش در تمام طول مدت اجرای جنایات یا چشمان خود را می بندند یا با « نُچ نُچ » کردن مخالفت خود را با مجریان این « شو » شرعی و همدردی خویش را با قربانیان این جنایت ابراز می دارند : « درست نمی دانم چه مدت به صورت پنهان در دست هایم همان جا نشستم . فقط می دانم زمانی دوباره چشم هایم را بازکردم که آدم های دور و بر من داشتند می پرسیدند : مُرد ؟ مُرد ؟» (ص305)

    عقب افتادگی فرهنگی ـ اجتماعی مردم افغانستان و برداشت های قشری آنان از دین و آیین زمینه ی ذهنی آنان را برای قبول یا تأیید ضمنی حاکمان جائر و جابر هموار می کند . نیروهای به اصطلاح " ائتلاف شمال " ( به رهبری گلبدین ، احمد شاه مسعود ) در مدت تسلط خود بر کابل چنان به کشتار مخالفان و مردم بیگناه می پردازند که وقتی نیروهای وحشی تر " طالبان " قدرت را در این شهر به دست می گیرند ، به آنان خوش آمد می گویند و ورود آنان را به پایتخت به منزله ی پایان بیست و اند سال جنگ داخلی بی ثمر تلقی می کنند :« رحیم خان گفت : طالبان که آمد و ائتلاف را با تیپا از کابل انداخت بیرون ، من توی همان خیابان واقعا ً رقصیدم . . . مردم با طالبان چاق سلامتی می کردند . از تانک هایشان بالا می رفتند و ژست می گرفتند و با آن ها عکس می انداختند . . . " ائتلاف " بیش تر از شوروی ها به کابل صدمه زد . پرورشگاه پدرت را خراب کردند. می دانستی ؟» (ص227) .

    با این همه ، مردم فقرزده ، جنگ زده ، کشته داده و از هستی ساقط شده ای که گاه به نیروهای « ائتلاف » می پیوندند و زمانی به هزاران هوادار " بِن لادن " و یا " طالبان " و " القاعده " خوش آمد می گویند ، خود نمی دانند که همه ی این هزاران " مجاهد " ی که گویا برای بیرون راندن نیروهای شوروی یا استقرار حکومت اسلامی مبارزه می کنند ، تربیت شدگان مدارس و حوزه هایی دینی هستند که با سازماندهی ، امکانات مالی و تسلیحات آمریکا ، انگلیس و همکاری و آموزش برخی کشورهای همسایه ( پاکستان ، عربستان سعودی ) به افغانستان روانه شده اند. فیل گاسپِر استاد فلسفه در دانشگاه نوتردام دو نامور ، در مقاله ی افشاگرانه ی خود با عنوان افغانستان ، سیا ، بن لادن و طالبان به نقش تعیین کننده ی ایالات متحده ی آمریکا در سازمان دهی ، تسلیح و استفاده ی ابزاری از این سازمان های جهادی به تفصیل سخن گفته و در پایان افزوده است :« دعاوی اغواکننده ی ایالات متحده ی آمریکا در باره ی ماهیت سرکوبگرانه ی رژیم طالبان و نیز تاریخ مداخله ی این کشور در منطقه هرچه می خواهد باشد ؛ اما آنچه در این ادعاها واقعا ً مطرح نیست ، علاقه به دموکراسی و حقوق انسانی است ؛ برعکس آنچه در درجه ی اول اهمیت قرار دارد ، منافع حقیر اقتصادی و سیاسی طبقات حاکم ایالات متحده است . هدف همه ی این تمهیدات ، پشتیبانی از منحط ترین گروه ها و کسانی است که ممکن است به ذهن کسی خطور کند مشروط به این که به نتیجه ای مطلوب بینجامد . اکنون واشنگتن بر پایه ی این برنامه ی استراتژیک ـ که طالبان دیگر نمی تواند به عنوان متحدی به منافع دراز مدت ایالات متحده خدمت کند ـ جنگی تمام عیار را بر ضد همین جریان به راه انداخته است . نتیجه ای این جنگ هم مهم نیست ؛ آنچه اهمیت دارد ، چشم اندازی است که این جنگ برای تأمین منافع آینده ی ایالات متحده فراهم می کند . » (7)

    * * *

    گفته ایم که در خوانش متن بر بستر ماتریالیسم فرهنگی ، خواننده و منتقد باید در پی نشانه های متنی باشد که ذهنیت غالب بر ایده ئولوژی را مورد تردید یا مخالفت قرار می دهد. میان ایده ئولوژی و هِژِمونی ( سلطه ) تفاوتی هست. به باور مارکسیست ها ایده ئولوژی باورهایی نیست که ما آگاهانه و به اختیار آن ها را پذیرفته باشیم « بلکه آن چیزی است که باعث می شود ما زندگی مان را به سبک و سیاق به خصوصی تجربه کنیم و بعد فکر می کنیم که این ، شیوه ی طبیعی ِ نگریستن به خود و جهان است . . . برای مثال ایده ئولوژی ، اختلافات طبقاتی را ـ که در جامعه ی سرمایه داری شاهد آنیم ـ امری طبیعی و قابل قبول جلوه می دهد . اگر تسلیم ایده ئولوژی شویم ، در دنیایی واهی زندگی خواهیم کرد که مارکسیست ها آن را وضعیت " آگاهی کاذب " نامیده اند» (8) . در کشورهای پیشرفته ی سرمایه داری ، نهادهای جامعه ی مدنی ، مطبوعات و رسانه های همگانی آزاد و مستقل از دولت ، گونه ای از استقلال و آزادی اندیشه ، نگاه و داوری متعادل هست که در برابر نمودهای مشخص ایده ئولوژی رسمی و غالب نظام حاکمیت ، بازتاب نشان می دهد و شهروند « فردیت » خود را یکسره فراموش نمی کند . به تعبیر گرامشی ، در این جوامع ، نسبت میان اجماع و زور ، قاطعانه به سود اولی است :« دولت بورژوایی اگر وادار به خشونت شود ، به خشونت مستقیم دست خواهد یازید ؛ اما با این کار ، خود را در معرض از دست دادن جدی اعتبار ایده ئولوژیک قرار خواهد داد . در نظر قدرت ، مرجّح این است که به راحتی نامرئی باقی بماند » (9) . در کشورهای پس افتاده ای چون افغانستان ـ که هنوز فورماسیون های ماقبل سرمایه داری ( نظام عشیره ای ، اقتصاد طبیعی ، زمینداری و حیات اقتصادی و انگلی قاچاق ) بر شکل بندی اجتماعی ـ اقتصادی سرمایه داری غالب است ، چیزی به نام نهادهای دموکراتیک و جامعه ی مدنی ، مطبوعات و رسانه های گروهی و دانشگاهی وجود ندارد که بتواند ایده ئولوژی و هژمونی غالب را تعدیل کند . ناگزیر وجوه مخالفت و ستیز با ایده ئولوژی در وجه غالبش فردی است و به صورت طرز تفکر گروهی ، سیاسی و جهت دار نمود نمی یابد و جالب این که آنچه از خرده فرهنگ در برابر فرهنگ غالب در رمان می یابیم ، از گونه ی فردی آن است که از آگاهی و تجربه ی اجتماعی شخصی سرچشمه گرفته است .

    بخش اعظم ترکیب جمعیت ناهمگون افغانستان را « پشتون»ها تشکیل می دهند که در نواحی شرقی و جنوبی کشور ساکنند و مهم ترین قبیله در میان اینان « درّانی» ها هستند که همواره قدرت سیاسی را در دست داشته اند و بر مذهب تسنن و حنفی هستند. این قوم ـ که راوی و خانواده اش از آنند ـ مهم ترین قوم زمیندار افغانستان هم هست که با «بارک زایی»ها پیوسته بر سر کسب قدرت سیاسی در رقابت و ستیز بوده اند. دومین قوم «هزاره» هایند که ترکیبی از نژاد سفید و زردند و در مرکز افغانستان سکنی دارند . به زبان فارسی سخن مــــی گویند و شیعه مذهبند. این قــوم که پیوسته

    مورد ستم اجتماعی ( طبقاتی ، مذهبی ) بوده اند پیوسته مورد سرکوب قبایل غالب «پشتون» قرار داشته اند و کشتار تاریخی آنان در روزگار حکومت سنی مذهب «عبدالرحمان» مشهور است (10) .

    حسن و خانواده اش ( علی ، صنوبر ، فرزانه ، سهراب ) از این قبیله اند و به دلیل فارسی زبانی و تشیع با ایرانیان همدلی و همفکری دارند و به خاطر موقعیت اقتصادی ـ سیاسی و فرهنگی بالاتر ایران در منطقه ، از اینان به نیکی و افتخار یاد می کنند . با این همه پشتون های غالب ، از زن و مرد این قبیله بیش تر به عنوان کلفت ، معشوقه ، نوکر ، باغبان و مستخدم سود می جسته اند و سربازی به هنگام دیدن حسن به وی می گوید : « مادرت را می شناختم . کنار آن نهر از پشت گرفتمش». مادر که نمی تواند این فاجعه را فراموش کند « با یک دسته آوازه خوان و رقاصه ی دوره گرد فرار کرد » (ص10) .

    نویسنده ـ راوی ـ که گرایش اومانیستی و لیبرالی دارد ـ به گونه های مختلف می کوشد لیاقت های ذاتی افراد این اقلیت نژادی مستضعف را برجسته کند و نشان دهد ستمی که در حق آنان رفته ، بی پایه بوده است . حمایت و علاقه ی پدر راوی نسبت به " علی " باغبان و خانواده ی «هزاره» ای اش تنها به این دلیل نیست که حسن از طرف پدر ، فرزند ناتنی اوست ؛ بلکه به خاطر هوش و استعداد ، شهامت ، لیاقت و توانایی های خاص اوست که وی را حتی از فرزند خودش ، امیر ، بیش تر دوست می دارد . پدر به هنگام مقایسه ی آن دو به دوستش ، رحیم خان ، می گوید :«می بینم چه طوری بهش زور می گویند . . . او اصلا ً از خودش دفاع نمی کند . . . هیچ می دانی وقتی پسرهای محله دستش می اندازند ، چه اتفاقی می افتد ؟ حسن می آید و سط و آن ها را پس می زند . . . وقتی هم می آید خانه ازش می پرسم چی شد که حسن صورتش خراش برداشت ، می گوید : خورد زمین» (ص28) . پدر در جانبداری و دوستی خود نسبت به " حسن " کوتاهی نمی کند . وقتی پسرش ، امیر ، از وی می خواهد به دلیلی "حسن " و خانواده اش را از خانه بیرون کند ، پدر به شدت مخالفت می کند و این مخالفت صرفا ً به این دلیل نیست که او نیز فرزند دیگر اوست ؛ حسن ذاتا ً شایسته ، بلند نظر ، باشهامت و نیک سرشت است . پدر برای این که " حسن " به اعتبار ظاهرش ، عیبی جسمانی نداشته باشد ، به یک پزشک هندی دستور می دهد که لب شکری او را جراحی کند تا احساس حقارت نکند (ص56) . پدر ـ با آن که از «پشتون»های مرفه کابل است ـ نسبت به طایفه ی «هزاره ای»ها هیچ گونه احساس خصومت و تحقیرآمیزی ندارد و این ، درست خلاف باورهای چیره بر« پشتون»هاست . " آصف " نامی که فرزند یک خلبان مرفه الحال است ، " امیر " را به خاطر دوستی با " حسن " هزاره ای نمی بخشد و از هیچ گونه تحقیری در مورد این پسر غیر پشتون فروگذار نیست . او دوست دارد به " داوودخان " رئیس جمهور کشور ـ که گویا یک بار به خانه ی آنان آمده ـ بگوید : «افغانستان را از شر هر چی هزاره ای کثیف است ، خلاص کند . . . اگر ابله هایی مثل تو و بابات به این جور آدم ها راه نمی دادند ، تا حالا از شرشان خلاص شده بودیم . توی همان " هزاره جات " ـ که مال آنجا هستند ـ همه شان از دم پوسیده بودند . تو مایه ی ننگ افغانستان هستی» (ص49ـ48) . " آصف " بعدها وقتی به نیروهای « طالبان » می پیوندد ، در قوم کشی«هزاره ای»های شیعه تردید نمی کند و به کشتار عظیم آنان مباهات می کند . او « غرور ملت ، آداب و رسوم ، زبان و افغانستان» را به «عمارتی اعیانی » مانند می کند که با وجود «هزاره ای » ها «پر از آشغال شده و یک نفر باید این آشغال ها را دور بریزد » (ص320) . حتی پشتون فقیر و بی چیزی چون " فرید " ـ که راوی را از پیشاور به کابل آورده است ـ وقتی می فهمد او به خاطر آوردن پسر بچه ای هزاره ای از آمریکا به پاکستان و از آنجا به کابل آمده ، می پرسد : «چیزی که می خواهم بپرسم این است که چرا " اون " پسر ؟ این همه راه را از آمریکا کوبیدی آمدی این جا واسه ی . . . یک شیعه ؟ » (ص300)

    در رمان ، قراینی هست که از رویارویی دو نسل قدیم و جدید حکایت می کند . در نسل جدید مردم افغانستان ، اندیشه هایی رشد می کند که با ذهنیت پدران متفاوت است . رمان " بادبادک باز " به یک اعتبار ، درنگی بر این رویارویی ذهنی است . بی گمان نویسنده از این که این اندازه بر غمنامه ی " رستم و سهراب " تأکید می کند ، غرضی دارد . چرا " امیر " از میان همه ی افسانه ها و اسطوره های " شاهنامه " تنها تراژدی «رستم و سهراب» را برمی گزیند ؟ آیا او نمی خواهد تلویحا ً به رویارویی خود با پدر و ذهنیت او اشاره کند ؟ چرا " حسن " که تنها شنونده ی شیفته ی این تراژدی است ، این همه به آن اظهار علاقه می کند ؟ نویسنده تلویحاً می خواهد به خواننده ی رمان در« خوانش » متفاوت رمان کمک کند . به این جمله ی کنایی " امیر " دقت کنیم :«من که شخصا ً در سرنوشت رستم هیچ فاجعه ای نمی دیدم . تازه مگر همه ی پدرها توی نهان خانه ی پر رمز و راز قلبشان ، آرزوی کشتن پسرهایشان را در سر نمی پرورانند ؟ » (ص36)

    با این همه ، من برآنم که رمان ، تفسیری بر همین پرسش بزرگ است . کل رمان بر موضوع محوری « پدرسالاری» می گردد که ذهنیت غالب بر ساخت فرهنگی مردم افغانستان است و ماتریالیسم فرهنگی در این اثر ، به یک اعتبار ، گرایش های گریز از مرکز نسل جوان و نو ِ خانواده هایی است که هر چیز را در روزگار کنونی ، متفاوت و نو می خواهد . پدر راوی ، وقتی می فهمد که پسرش ، داستانی نوشته و مایل است تشویق و تمجید شود ، بی اعتنایی نشان می دهد و تنها به گفتن این که«خوبه ؛ خیلی خوبه » اکتفا می کند (ص38) . به باور سنتی پدر ، داستان نویس شدن پسـر در آینده ، مشغله ی ذهنی و حرفه ای نیست که شایسته ی افتخار باشد . او بیش تر دوست دارد پسر به همان تجارت فرش و یا مشاغلی بپردازد که موقعیت اجتماعی و اقتصادی بهتری برای فرزند ایجاد می کند . " رحیم خان " دوست پدر و نیز " حسن " پسر خدمتکار هزاره ای ، تنها مشوقان" امیر " در داستان نویسی اند. راوی سپس در آمریکا به یکی از نویسندگان موفق و پرخواننده تبدیل می شود و شگفت این که نام رمان " پدر ـ پسر " است که به شکاف و ستیز میان دو نسل قدیم و جدید اشاره دارد و ناشری به نام " مارتین گرین والت " آن را در نیویورک منتشر می کند . وقتی پدر و پسر به آمریکا می روند با خانواده ی متشخص تیمسار طاهری آشنا می شوند . او از جمله افسران ارشد فراری افغانی به آمریکاست که هم به دلیل ذهنیت پدرسالارانه ی افغانی خود و هم روحیه و ذهنیت نظامی ، بر دختر زیبا و فرهیخته ی خود ، ثریّا ، سخت می گیرد . وقتی " ثریا " به پدر می گوید که می خواهد آموزگار شود و تدریس کند ، پدر جداً با این تصمیم مخالفت می کند : « پدرم دلش می خواهد بروم دانشکده ی حقوق اما من می خواهم معلم بشوم . درآمد زیادی ندارد اما من دوست دارم » (174ـ173) . دختر بر ذهنیت و تصمیم خود استوار است : « شاید توی تدریس پول و پله ای نباشد اما همان کاری است که من دوست دارم بکنم . این ، کاری است که من عاشقش هستم و هرچی باشد ، بهتر از پول گرفتن از سازمان رفاه اجتماعی است» (ص208) . سرانجام پدر با شرکت در کلاس های تدریس دختر خود و حتی یادداشت برداری از گفته های وی ، به او افتخار می کند (ص220) .

    در " بادبادک باز " ( The Kite Runner ) ، رمانی افغانی که به زبان انگلیسی نوشته شده و از پرفروش ترین رمان های سال 2004 آمریکا بوده ـ در برابر ایده ئولوژی رسمی ، سنتی و مقبول افغانستان ، یک رشته خرده فرهنگ های متعارض و متفاوت نیز هست که پا به پای فرهنگ غالب به حیات خود ادامه می دهد . مرکز ثقل این فرهنگ های حاشیه ای ، نخست رویکردهای فرهنگی نسل نو، شهرنشین و فرهیخته ای است که بخشی از عمر خود را در کشورهای اروپایی و یا ایالات متحده گذرانده اند و دیگر اقوام سنی ( پشتون ) و شیعه ( هزاره ای ) از یک سو و جمعیت شهرنشین ( کابل ) و عشیره ای از سوی دیگر است.

    جناب تیمسار طاهری ـ که ذهنیتی سنتی و پدرسالارانه دارد ـ از دیدارهای پنهانی و کوتاه راوی با تنها دخترش بر داوری هموطنان خود بیمناک است و حتی یک بار آشکارا به وی هشدار می دهد :« می بینی که اینجا " هر کسی " برای خودش قصه پردازی است » (ص175) او تلویحاً از " امیر " می خواهد اگر می خواهد با دخترش ازدواج کند ، باید از درِ سنت « خواستگاری » وارد شود (ص191) . با این همه دختر ـ که به نسل نو و سنت شکن تعلق دارد ـ کار خود می کند و سرانجام این دیدارهای پنهان گهگاهی با حضور مادر ، به ازدواج می انجامد . آزمایش های پزشکی نشان می دهند که " امیر " نمی تواند فرزندی داشته باشد ؛ پس مسئله ی " فرزند خواندگی " به میان می آید و" امیر " و " ثریا " با قبول " فرزند خواندگی " در اندیشه ی آنند . پدر " ثریا " طبق معمول با این پیشنهاد مخالفت می کند و می گوید:« اگر شما بچه ای را به فرزندی قبول کنید ، نمی دانید خون چه کسی را به خانه تان آورده اید . حالا اگر " آمریکایی " بودید ، مسئله ای نبود . مردم اینجا از سرِ عشق و عاشقی ازدواج می کنند و اصل و نسب اصلا ً مطرح نیست . فرزندخواندگی شان هم به همین نحو است ؛ فقط بچه سالم باشد ، همه راضی اند ولی ما " افغانی " هستیم دخترم » (ص215) .

    با این همه " امیر " ـ که " سهراب " پسر " حسن " را از کابل با خود به آمریکا آورده ـ به عنوان فرزند خوانده می پذیرد و به کشاکش همیشگی " پدر ـ پسر " پایان می دهد و به جناب تیمسار طاهری هم هشدار می دهد که فرزند خوانده شان را به نام پرافتخارش ، سهراب " ، صدا بزند : « و یک چیز دیگر تیمسار صاحب ! دیگر نبینم جلوی من او را " پسر هزاره ای " صدا کنید . او اسم دارد و اسمش هم سهراب است » (ص409) .

    * * *

    یکی از سویه های « ماتریالیسم فرهنگی» یافتن همانندی میان متن و « لحظه ی زمانی و تاریخی » است . مارکس در هجدهم لویی برومر نوشته:« رخدادهای تاریخ دو بار تکرار می شوند : بار نخست به گونه ی تراژدی و دفعه ی دوم به صورت کمدی » . دکتر کِوین اِوِرت ( Kevin Ewert ) استادیار تئاتر در دانشگاه پیتسبورگ " برادفورد " در مقاله ای با عنوان ِهنری پنجم ، جنگ خلیج و ماتریالیسم فرهنگی می نویسد :« این رساله در باره ی پیوند پیچیده میان برداشت آتی و تاریخ مشخص گذشته در نمایش نامه ی هِنری پنجم شکسپیر و در ضمن ، آموزش ماتریالیسم فرهنگی به دانشجویان است . این نمایش نامه با پیــــروزی نهــایی هنــــری ، پادشاه انگلستان ، و رؤیای صلح و

    خوشبختی پایان می یابد . راوی ( همسرا ) به جلو صحنه ی تئاتر می آید و چیزی را در باره ی نمایش روزگار الیزابت می گوید که تاریخ ، تقریباً آن را می داند : هرچه در تئاتر رخ می دهد ، دیگربار تجدید می شود اما به اعتبار تاریخی ، پیروزی تصادفی " هِنری " اندکی بعد از میان می رود . در عین حال میان رؤیا و تاریخ در نمایش تفاوتی هست . راوی در آغاز واپسین صحنه ی نمایش ، در باره ی رؤیای کنتِ ایالت " اِسِکس " می گوید : " ژنرال ملکه ی موقّر ما " فاتحانه از ایرلند به لندن بازمی گردد . به باور تماشاگر روزگار شکسپیر ، این رؤیا به همان جایی کشیده می شود که " هنری پنجم " مشهور گرفتار آن شد ؛ یعنی هنگامی که انتظارات فوق العاده ی وی در طی آشوب شرم آور داخلی به باد رفت . ضمن این که من آماده می شدم که این نمایش نامه را برای دانشجویانم در کلاس درس شکسپیر تدریس کنم ، به سومین برداشت از پیروزی رسیدم که با پیامد تاریخی در تضاد قرار داشت . مجله ی Forbes درست پس از " جنگ خلیج " مقاله ای منتشر کرد که در آن پیروزی فوق العاده و نظامی جورج بوش ( G. Bush ) را با پیروزی تئاتری " ِهنری " در Agincourt ( محل پیروزی انگلیس بر فرانسه در 1415 ) مقایسه کرده بود که تحقق رؤیاهای یک ملت متحد به فرماندهی رهبری نیرومند ، خردمند و پیروز بود . یک سال بعد همین مجله ، مقاله ی دیگری انتشار داد که تحقق همان روایت راوی در نمایش نامه ی « هنری پنجم » بود و نشان می داد که «بوش» شانس انتخاب خود را درست به همان گونه داشت از دست می داد که پادشاه انگلیس تصادفاً نتایج پیروزی خود را بر فرانسه از دست داده بود . من مایلم میان این سه رؤیا و برداشت ، پیوندی بیابم تا بتوانم الگویی عرضه کنم که چگونه می شود میان متون و لحظه های تاریخی ، پیوندهایی یافت و از این رهگذر بتوانم چشم انداز ماتریالیسم فرهنگی را برای دانشجویانم ترسیم کنم » (11) .

    من در خوانش " ماتریالیسم فرهنگی " رمان " بادبادک باز " در آغاز می خواهم به منشور تراژیک نبرد من ( Mein Kampf ) آدولف هیتلر در میانه ی دهه ی سوم قرن بیستم اشاره کنم که آن را در روزگار حبس خود به " رودلف هِس " دیکته می کرد و در آن آشکارا به قانونمند کردن فلسفه ی نسل کشی کمونیست ها و قوم کشی یهودیان آلمان اشاره می کرد . او شکست نظامی ـ سیاسی آلمان را در جنگ جهانی اول ناشی از خیانت یهودیان و مارکسیست ها معرفی می کرد . این کتاب ـ که سپس به «کتاب مقدس ناسیونالیست ها» معروف شد ـ مرجع فکری بسیاری از آشفته مغزانی تبدیل شد که برای رسیدن به مقاصد شوم نظری خود به آن استناد می کردند. او می اندیشید با مصادره ی اموال یهودیان آلمان و دیگر کشورها می تواند پیامدهای رکود اقتصادی سال 1929 و پس از آن را جبران کند و با سرکوب مارکسیست ها و کمونیست ها ـ که آنان را مسبب آتش سوزی " رایشتاک " معرفی می کرد ـ منافع سرمایه داران را برای همیشه تضمین کند. تباهی میلیون ها یهودی بیگناه آلمان و اروپای شرقی در کوره های آدم سوزی و اعدام بسیاری از مخالفان سرسخت کمونیست خود ، لگام گسیختگی وی را تشدید کرد .

    " آصف " نامی ـ که پیش از این از وی یاد کرده ایم ـ از همان روزگار کودکی ، مدافع سرسخت باورهای مالیخولیایی هیتلر است و اعتقاد دارد :« هرچه باشد ، او یک رهبر بود ، یک رهبر بزرگ ؛ یک مرد با بصیرت . اگر گذاشته بودند هیتلر کاری را که شروع کرده بود ، تمام کند ، الآن دنیا گلستان بود » (ص47) . او به مناسبت جشن تولد " امیر " کتاب " نبرد من " را برایش هدیه می آورد :« کاغذ کادوی هدیه ی آصف را پاره کردم و جلد کتاب را گرفتم جلوی نور ماه . شرح زندگی هیتلر بود . پرتش کردم لای کپه ای علف» (ص112) . اکنون " آصف " پس از تحمل مرارت حبس در زندان کمونیست های حزب « پرچم » به صفوف « طالبان » پیوسته و پاکسازی میهن را از لوث « هزاره ای » های شیعه و کمونیست های طرفدار شوروی در سرلوحه ی اقدامات خود قرار داده است . اکنون دیگر با بخش کمیک تکرار رخدادهای تاریخی رو به روییم . او به هنگام دیدار با " امیر " ـ که برای بردن " سهراب " از کابل آمده است ـ از خاطرات خوش قوم کشی خود پس از تصرف " مزار شریف " در آگوست 1998 می گوید :« خانه به خانه می رفتیم ؛ مردها و پسرها را می خواستیم . همان جا ، جلوی چشم خانواده شان با تیر می زدیمشان . . . .گاهی درهایشان را می شکستیم و می رفتیم توی خانه و من . . . مسلسلم را دور تا دور اتاق می گرداندم و تیر پشت تیر می زدم تا این که دود ، چشمم را کور می کرد . . . معنی کلمه ی " آزادسازی " را نمی فهمی مگر این که خودت آن کار را انجام بدهی . وسط یک اتاق ِ پُر از هدف بایستی ؛ گلوله ها را توی هوا بپرانی ؛ فارغ از هر گناه و پشیمانی و بدانی که شریف ، خوب و اصیل هستی . بدانی که داری به دستور خدا عمل می کنی . تسبیح را بوسید و سرش را یک وَری کرد» (ص312ـ311) . آیا تصادفی است که در جنوب اروپا تنها دو کشور ایتالیا ی موسولینی و اسپانیای ژنرال فرانکوی دیکتاور بودند که از روی کار آمدن نازیسم در آلمان شادمان شدند و در خاور میانه تنها دو کشور مرتجع عربستان سعودی و پاکستان بوند که رژیم طالبان را به رسمیت شناختند ؟

    و " آصف " این پریشان مغز فاشیست در حالی که ریشش تا سینه اش می رسد و پیوسته پیش روی سربازانش نماز می خواند ، از " سهراب " به عنوان رقاصه و معشوق سود می جوید :« مرد دستش را محکم انداخت دور شکم سهراب و چانه اش را گذاشت روی شانه ی پسرک . سهراب نگاهش به زیر بود ولی مدام نگاه های شرمگین و دزدانه ای به من می انداخت . دست مرد ، روی شکم پسر بالا و پایین می رفت« (ص316) . با وجود این ما بر اینیم که زمان نمایش کمیک ، کوتاه است و دیگر بار موقعیت ، تراژیک می شود . سهراب گوله ی آهنی سنگینی در کمان نهاده ، چشم چپ " آصف " را هدف قرار می دهد (ص328) و با " امیر " از کابل می گریزد و در فریمانت کالیفرنیا روزگار می گذراند و افغانستان به اشغال نیروهای آمریکا درمی آید ؛ پایان روزگار قوم کشی ، پایان ستیز نیروهای خودی با هم ، پایان جنگ سی ساله ، تصرف آلمان هیتلری و ورود نیروهای آمریکا به آلمانی دیگر و تکراری دیگر در تاریخی دیگر .

    پایان نوشت ها :

    1. Harris , Marvin . Cultural Materialism , 1996 . p. 278 . in Encyclopedia of Cultural Anthrology . Edited by David Levinson and Melvin Ember , pp. 277-281 , New York . Henry Holt and Co.

    2. مقدادی ، بهرام ، فرهنگ اصطلاحات نقد ادبی : از افلاطون تا عصر حاضر ، تهران ، انتشارات فکر روز ، 1378 ، ص 424ـ423

    3. برتنز ، یوهانس ویلم ، نظریۀ ادبی ، برگردان : فرزان سجودی ، تهران ، مؤسسه ی انتشاراتی آهنگ دیگر ، 1382 ، ص 240ـ239

    4. همان ، ص 241

    5. حسینی ، خالد ، بادبادک باز ، ترجمه ی زیبا گنجی ـ پریسا سلیمان زاده ، تهران ، انتشارات مروارید ، چاپ سوم ، 1384، ص 19

    6. History of Afghanistan since 1992, From Wikipedia, the free encyclopedia
    This page was last modified 08:42, 19 July 2007.

    7. Afghanistan, the CIA, bin Laden and the Taliban, by Phil Gasper , International Socialist Review, November-December 2001 , p.11
    8. برتنز ، ص 114
    9. ایگلتون ، ترِی ، درآمدی بر ایده ئولوژی ، ترجمه ی اکبر معصوم بیگی ، تهران ، نشر آگه ، 1381 ، ص 184
    10. بشیریه ، حسین ، جامعه شناسی سیاسی : نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی ، تهران ، نشر نی ، چاپ پنجم ، 1378 ، ص 288ـ287
    11.
    Academic Exchange Quarterly , Winter 2002 , ISSN 1096-1453 , Volume 6 , Issue 4 , Henry V , Gulf War , and Cultural Materialism , Dr . Kevin Ewert , University of Pittsburgh at Bradford , p. 1


    مطالب مرتبط

    بخش نظرات این مطلب


    برای دیدن نظرات بیشتر روی شماره صفحات در زیر کلیک کنید

    نام
    آدرس ایمیل
    وب سایت/بلاگ
    :) :( ;) :D
    ;)) :X :? :P
    :* =(( :O };-
    :B /:) =DD :S
    -) :-(( :-| :-))
    نظر خصوصی

     کد را وارد نمایید:

    آپلود عکس دلخواه:







    تبلیغات
    ورود کاربران
    نام کاربری
    رمز عبور

    » رمز عبور را فراموش کردم ؟
    عضويت سريع
    نام کاربری
    رمز عبور
    تکرار رمز
    ایمیل
    کد تصویری
    تبادل لینک هوشمند

      تبادل لینک هوشمند
      برای تبادل لینک  ابتدا ما را با عنوان آوای وزمتر و آدرس golgaz.LXB.ir لینک نمایید سپس مشخصات لینک خود را در زیر نوشته . در صورت وجود لینک ما در سایت شما لینکتان به طور خودکار در سایت ما قرار میگیرد.






    آخرین نظرات کاربران
    عنوان آگهی شما

    توضیحات آگهی در حدود 2 خط. ماهینه فقط 10 هزار تومان

    عنوان آگهی شما

    توضیحات آگهی در حدود 2 خط. ماهینه فقط 10 هزار تومان

    به آوای وزمتر امتیاز دهید